Jika dikaji secara mendalam, teori Tâhâ maupun
Syahrûr tersebut, jika dikaji secara mendalam, menurut penulis, tampak
relevansinya dengan al-maslahah (kemaslahatan), Maqâsid al-Syarî`ah, yakni
tujuan-tujuan syariat dalam perumusan dan penetapan hukum Islam.
Rekonstruksi Penafsiran
Kajian terhadap hukum Islam terus berkembang --meski pernah mengalami masa kemandekan (kejumudan), ketika taqlîd berkembang-- baik berkaitan dengan aspek normatifnya maupun aspek implementatifnya (tatbîq), dan dalam rupa apresiasi maupun kritik terhadapnya, dilakukan oleh kalangan Muslim maupun kalangan non-Muslim/orientalis. Hal itu, karena hukum Islam merupakan salah satu pilar di antara tiga pilar yang fundamental (penting) dalam Islam. Pentingnya hukum Islam ini sendiri juga diakui oleh salah seorang orientalis terkemuka, Joseph Schacht, yang menyatakan, “Islamic law is the epitome of Islamic thought, the most typical manifestation of the Islamic way of life, the core and kernel of Islam itself” , bahwa hukum Islam merupakan lambang pemikiran Islam, manifestasi paling tipikal dari pandangan hidup Islam serta merupakan inti dan titik sentral Islam itu sendiri. Kajian terhadap hukum Islam agar dapat responsif dan aplikatif untuk memenuhi kebutuhan bagi masyarakat menjadi semakin intensif di zaman modern ini, di mana terjadi perubahan-perubahan sosial yang dihadapi kaum muslimin yang berkaitan dengan berbagai masalah hukum Islam.
Permasalahan-permasalahan yang terkait dengan perubahan sosial tersebut misalnya, tentang murtad dan hukumannya dalam konteks kebebasan beragama sebagai hak asasi manusia (HAM); kebebasan menjalankan ajaran keagamaan/ajaran Islam menurut sekte/mazhab yang diyakini oleh pengikutnya, misalnya bagaimana hukumnya orang yang berpegang pada keyakinan dan amalan yang dijalankan oleh kelompok Ahmadiyah, mengenai adanya kenabian paska Nabi Muhammad wafat, khususnya meyakini bahwa Mirza Ghulam Ahmad merupakan nabi. Masalah peran gender/kedudukan wanita dalam Islam (hukum Islam), di mana terdapat dominasi atau diskriminasi gender oleh laki-laki terhadap perempuan: perempuan tidak punya peran yang signifikan dalan ruang publik, misalnya menjadi imam shalat Jum’at. Masalah jihâd/perang, bom bunuh diri, otopsi, euthanasia, dan sebagainya. Pada pokoknya permasalahan tersebut berkaitan erat dengan term yang populer dengan HAM.
Dalam konteks inilah, hukum Islam klasik (fiqh tradisional) dipandang kurang sesuai lagi diterapkan dalam menjawab permasalahan kontemporer di atas. Persoalannya karena hukum Islam klasik tersebut memang diproduk (dirancang) untuk menjadi jawaban problem yang muncul pada masanya, kala itu, yang sangat terbatas dan bersifat lokal. Meskipun demikian, menjadi masalah krusial dan amat disayangkan, terdapat kenyataan bahwa hukum fiqh klasik di atas masih dijadikan rujukan bahkan pedoman terutama oleh kalangan yang berhaluan radikal dan konservatif. Penekanan haluan ini didasarkan pada pendekatan/paradigma formalistik daripada pendekatan/paradigma substantif. Padahal ketika orientasi atau concern hukum Islam diarahkan pada bentuk-bentuk formalnya yang disebut sebagai formalisme (formalism), maka akan mengakibatkan permasalahan serius, membahayakan bagi kehidupan yang tenteram, terutama dalam kehidupan masyarakat yang plural, karena Islam bukanlah sekadar bentuk-bentuk formal hukuman namun utamanya yang menjadi titik tekannya adalah substansi atau tujuan hukum itu sendiri, yang intinya adalah untuk kemaslahatan manusia. Berkaitan dengan itulah, Fazlur Rahman menegaskan “What is injurious to a living faith and a living society is not forms but formalism”, bahwa yang membahayakan terhadap keimanan yang hidup (dinamis) dan masyarakat yang hidup (dinamis) bukanlah bentuk-bentuk formal, namun formalisme (aliran/orientasi bentuk-bentuk formal simbolik). Akibatnya yang muncul adalah penafsiran hukum Islam tampak tidak humanis (manusiawi), karena kaku dan tidak fleksibel. Padahal Islam adalah agama yang membawa rahmat bagi semesta alam (rahmah li al-`âlamîn).
Untuk itulah, diperlukan upaya yang sungguh-sungguh dalam menghadapi masalah di atas. Salah satu bentuk upaya dan jawaban terhadap kompleksitas masalah yang dihadapi umat Islam dewasa ini adalah dengan melakukan reaktualisasi, revitalisasi ajaran Islam atau rekonstruksi penafsiran doktrin Islam. Reaktualisasi ajaran Islam dalam suatu arti, dapat dinyatakan sebagai upaya yang didorong oleh penilaian terhadap keadaan doktrin agama yang ada dan kaum muslimin sebagai belum memuaskan untuk menggali apa yang diyakini sebagai standar-standar Islam yang benar agar dapat dipedomani kaum muslimin dalam beradaptasi dengan konteks masa kini yang terus berubah.
Konsepsi tentang reaktualisasi/revitalisasi maupun rekonstruksi penafsiran ajaran Islam tersebut mengimplikasikan bahwa penafsiran-penafsiran ajaran Islam yang masih dominan yang ada sekarang berasal dari upaya mengadaptasikan ajaran tersebut ke dalam situasi masa lampau. Karena itu, penafsiran tersebut telah terlalu dipengaruhi oleh proses perkembangan historis dan kultural. Jadi, reaktualisasi/revitalisasi maupun rekonstruksi penafsiran berarti melepas beban-beban sejarah dan budaya itu guna diberi alternatif-alternatif baru yang diharapkan lebih responsif, kontekstual, dan selaras dengan kebutuhan manusia. Dengan kata lain, warisan keagamaan Islam tradisional banyak yang dipandang tidak lagi mampu memenuhi kebutuhan zaman.
Reaktualisasi maupun rekonstruksi penafsiran ajaran Islam ini bisa dilakukan dengan cara merumuskan teori yang relevan dengan tujuan-tujuan Islam (Maqâsid al-Syarî`ah). Oleh karena itu, berbagai teori untuk ijtihâd alternatif, yang diusulkan para pemikir kontemporer dari berbagai disiplin ilmu, perlu diapresiasi secara baik, dan dikembangkan lebih lanjut.
Paradigma Maqâsid al-Syarî`ah
Kata Maqâsid al-Syarî`ah merupakan gabungan dari dua kata maqâsid (bentuk jamak dari maqsûd), yang berarti tujuan-tujuan, dan syarî`ah, yang berarti jalan, --dalam arti luas ajaran Islam. Secara bahasa maqâsid al-Syarî`ah berarti tujuan-tujuan Syarî`ah. Tujuan Syarî`ah pada intinya adalah kemaslahatan (al-masâlih) yang bersifat langgeng, universal, dan umum (abadiyyan wa kulliyyan wa `âmman). Secara lebih luas kemaslahatan itu berupa keadilan, rahmat, kebijaksanaan, dan kemaslahatan itu sendiri, yang merupakan tujuan utama Syarî`ah. Prinsip-prinsip dan nilai-nilai dasar Islam mengenai kemaslahatan ini secara garis besarnya telah tercantum dalam al-Qur’ân. Al-Qur’ân adalah totalitas syarî`ah, mata air kebijaksanaan, dan sumber Syarî`ah. Sebuah kitab yang menjadi way of life umat Islam sepanjang masa untuk kemaslahatan mereka baik di dunia dan akhirat.
Berdasarkan kerangka inilah, Syarî`ah menjadi integral dengan tujuan Syarî`ah itu sendiri, yang intinya berupa keadilan, rahmat, kebijaksanaan, dan kemaslahatan. Dalam pengertian ini, segala bentuk penyimpangan dari prinsip-prinsip atau maqâsid al-Syarî`ah ini bukanlah Syarî`ah. Dengan demikian, Syarî`ah itu tidak dapat dipisahkan dari tujuannya (maqâsid al-Syarî`ah).
Paradigma Maqâsid al-Syarî`ah perlu mendapat penekanan dalam setiap teori ijtihâd alternatif, sebab kajian terhadap maqâsid al-Syarî`ah itu sendiri dapat memperkaya dan memperkuat pemikiran Islam kontemporer, serta mengarahkan kepada sasaran yang tepat. Intinya, signifikansi paradigma Maqâsid al-Syarî`ah adalah untuk mengarahkan suatu kesimpulan hukum yang tepat sasaran, yakni memberikan kemaslahatan bagi manusia. Dalam konteks inilah, al-Syâtibî (w. 790/1388), seorang ulama progresif mazhab Mâlikî, menyatakan, bahwa “Siapa saja yang tidak mendalam pengetahuan atau wawasannya tentang maqâsid al-Syarî`ah, justeru ia memahami Syarî`ah tidak sesuai dengan tujuan yang dikehendaki Syarî`ah itu sendiri.
Dalam perkembangan selanjutnya, konsep maqâsid al-Syarî`ah itu sendiri ternyata terus mengalami pengembangan. Maqâsid al-Syarî`ah semakin dikembangkan lagi muatannya, bukan hanya memuat al-kulliyyah al-khamsah (lima prinsip Syariat universal): hifz al-dîn (memelihara agama), hifz al-nafs (memelihara jiwa/kehidupan), hifz al-nasl (memelihara keturunan), hifz al-`aql (memelihara akal), dan hifz al-mâl (memelihara harta), tetapi juga memuat al-`adâlah (keadilan), al-musâwah (egalitarian), al-hurriyyah (kebebasan), al-huqûq al-ijtimâ`iyyah wa al-iqtisâdiyyah (hak-hak sosial dan perekonomian).
Pada masa sekarang, al-kulliyyah al-khamsah, menurut Jamâl `Atiyyah, dapat dikembangkan menjadi empat segmen: segmen individu (majâl al-fard), keluarga (majâl al-usrah), umat (majâl al-ummah), dan kemanusiaan (majâl al-insân).
Penekanan pada Maqâsid al-Syarî`ah dewasa ini menjadi semakin signifikan untuk kebutuhan proyek Islam. Dalam konteks inilah, Walid Saif menegaskan bahwa proyek Islam harus ditekankan pada prinsip-prinsip Islam dan tujuan Syarî`ah (Maqâsid al-Syarî`ah) untuk memproduk sebuah model modern bagi kemajuan dan peradaban yang merefleksikan nilai-nilai universalnya. Hal ini pada esensinya merupakan proses kesejarahan yang dapat dicapai dengan pencerahan (enlightenment), partisipasi aktif dalam urusan-urusan dunia, produksi pengetahuan dan akumulasi kemajuan-kemajuan dalam seluruh level kehidupan sosial (masyarakat).
Penekanan pada Maqâsid al-Syarî`ah tersebut sebenarnya telah menjadi trend pemikiran yang telah berlangsung mulai abad ke-20 Masehi. Dalam penelitian David Johnston dan Wael B. Hallaq, pendekatan yang menekankan pada Maqâsid al-Syarî`ah tersebut dapat dikelompokkan menjadi dua alur, kecenderungan atau model, yaitu model ”religius utilitarianism” (utilitarianisme religius)/pendekatan maqâsidî (“purposeful”/“purposive”) dan model ”religious liberalism” (liberalisme religius).
Pendekatan utilitarian/pendekatan maqâsidî dalam teori hukum Islam adalah teori yang berangkat dari tujuan-tujuan hukum wahyu (Maqâsid al-Syarî`ah) dan bergerak dari yang general kepada yang spesifik, bukan hanya menggunakan pertimbangan kepentingan publik (maslahah) dan kemestian/ eniscayaan (darûrah) sebagai perangkat-perangkat pembimbing ke arah perumusan hukum, tetapi juga mendasarkan pada perintah-perintah etis (imperatives ethical) seperti keadilan (justice), dan terlebih lagi, perdamaian dan rekonsiliasi. Sedangkan pendekatan kelompok kedua (religious liberalisme) berpijak pada pengungkapan pemahaman wahyu baik teks dan konteksnya. “Ini berarti bahwa hubungan antara teks wahyu dan masyarakat modern tidak didasarkan pada penekanaan hermeneutika literalist, namun lebih pada interpretasi spirit dan (penekanan) atau tujuan utama yang terdapat di balik bahasa spesifik teks.”
Menurut Hallaq, secara teologis kedua kecenderungan (model) penafsiran hukum di atas mengambil kerangka yang luas dari doktrin keagamaan yang diajukan oleh Muhammad `Abduh. Keduanya juga mencanangkan tujuan yang sama, yakni perumusan kembali teori hukum dalam suatu cara yang membawa pada sintesa nilai-nilai keagamaan dasar Islam yang berhasil, pada satu sisi, dan suatu hukum substantif yang cocok untuk kebutuhan masyarakat modern yang sedang berubah, pada sisi lain. Metode-metode yang mereka gunakan untuk sampai pada tujuan ini berbeda secara signifikan. Para utilitarianis keagamaan menusliskan teori mereka terutama dalam hubungannya dengan kepentingan umum (maslahah al-`âmmâh), yang secara tradisional merupakan suatu prinsip penerapan yang agak terbatas yang meskipun demikian telah mereka perluas untuk menjadikannya sebagai komponen terdepan dari teori dan metodologi hukum. Para utilitarianis ini memberi kontribusi terhadap serangkaian prinsip-prinsip partikular yang diletakkan oleh para fuqahâ’ awal dan Abad Pertengahan (sekitar 750-1350 M.). Akan tetapi, menurut Hallaq, mereka menanamkan prinsip ini secara agak nominal (dangkal) yang dengannya mereka telah memanipulasi dan malah menyusun kembali prinsip-prinsip itu ke arah yang lebih maju.
Para liberalis religius pada satu sisi membuang seluruh prinsip-prinsip yang dikembangkan oleh para fuqahâ’ tradisional dan pemaknaan mereka, meskipun jauh dari perkembangan yang baik, merupakan fenomena baru dalam Islam. Akan tetapi bukanlah asumsi-asumsi substantif mereka. Tampaknya mereka telah mengambil aspek rasional dari tesis `Abduh bersama-sama dengan warisan yang ada di belakangnya dan dalam hal ini Abduh mungkin diklaim, secara paradoks, sebagai bapak ideasional kaum utilitarianis, dan sekaligus moderat intelektual yang jauh dari kaum liberalis.
Sejumlah pemikir yang termasuk dalam model pertama adalah Muhammad `Abduh (w. 1905), Rasyîd Ridâ (w. 1935), `Abd al-Wahhâb Khallâf, (w. 1956), Muhammad Abû Zahrah, semuanya asal Mesir, `Allâl al-Fâsî (w. 1963), pemikir asal Maroko, Muhammad Sa`îd Ramadân al-Bûtî (l. 1929), asal Syiria, dan Hassan Turabî, Mahmûd Muhammad Tâhâ (w. 1985), keduanya asal Sudan. Sedangkan yang termasuk dalam model kedua adalah Muhammad Sa`îd `Asymâwî, ahli hukum Mesir, Fazlur Rahman (w. 1988), sarjana dan pembaru Pakistan, dan Muhammad Syahrûr, pemikir liberal asal Syiria. Pada bagian berikut hanya akan dibahas pemikiran hukum Tâhâ dan Syahrûr.
Teori Naskh Tâhâ dan Nazariyyat al-Hudûd Syahrûr
Teori Naskh Mahmûd Muhammad Tâhâ, reformis asal Sudan, termasuk dalam model religious utilitarianism, sedangkan Nazariyyat al-Hudûd (Teori Batas) Muhammad Syahrûr, masuk dalam kategori model religious liberalism.. Teori naskh Tâhâ, dipandang `Abd Allâh Ahmad al-Na`îm --seorang muridnya yang gencar mempromosikan dan mengembangkan pemikiran gurunya ini--, sebagai suatu model yang relevan bagi pembaruan metodologi pemahaman Islam, dan Nazariyyah al-Hudûd Syahrûr, dianggap Hallaq sebagai upaya reformulasi teori hukum yang paling menyakinkan. Kedua teori atau pendekatan alternatif ini dapat dipandang sebagai upaya reformulasi teori atau pendekatan penafsiran hukum Islam agar dapat memadai –dalam menghadapi tantangan zaman.
Pemikiran Tâhâ mengenai naskh di atas ini menekankan pada prinsip-prinsip universal seperti kebebasan (al-hurriyyah, freedom)), kesetaraan (al-musâwah, equality), dan keadilan (al-`adâlah, justice). Berdasarkan prinsip kebebasan, dia menegaskan bahwa perbudakan yang masih terdapat dalam pesan pertama Islam, bukanlah ajaran murni Islam; al-hijâb bukanlah ajaran murni Islam, yang merupakan ajaran murni Islam adalah al-sufur, karena sesuai dengan prinsip kebebasan. Sebab tujuan Islam adalah `iffah (kesucian) yang terletak dalam hati. Menurut Tâhâ, prinsip kebebasan dalam Islam ini adalah mutlak. Kebebasan mutlak ini merupakan hak setiap individu sebagai manusia (HAM), tanpa memandang agama ataupun etinisnya. Namun, perlu digaribawahi, bahwa kebebasan mutlak ini merupakan hak yang harus diimbangi dengan kewajiban. Hak tersebut harus diimbangi dengan kewajiban, dan kewajiban tersebut adalah menggunakan kebebasan secara baik. Kebebasan menjadi terbatas hanya ketika kebebasan tidak diimbangi dengan sikap konsisten dengan kewajibannya. Dalam kondisi seperti ini, kebebasan dicabut untuk kemudian dibatasi dengan batas-batas di mana ia tidak sanggup (untuk menjalankannya), dan dicabut dengan undang-undang (UU). UU dalam Islam adalah suatu peraturan yang memiliki kemampuan untuk memadukan antara kebutuhan individu terhadap kebebasan mutlak individual dengan kebutuhan kelompok terhadap keadilan sosial yang menyeluruh. UU ini tidak mengorbankan individu untuk kepentingan kelompok, dan tidak pula mengorbankan kelompok untuk kepentingan individu, tetapi merupakan undang-undang yang seimbang antara keduanya. Jadi, kebebasan akan terwujud ketika UU tersebut diaplikasikan, dengan segala bagian-bagiannya, kepentingan individu dan kepentingan kelompok secara bersama-sama, dalam satu sistem yang sama.
Rekonstruksi Penafsiran
Kajian terhadap hukum Islam terus berkembang --meski pernah mengalami masa kemandekan (kejumudan), ketika taqlîd berkembang-- baik berkaitan dengan aspek normatifnya maupun aspek implementatifnya (tatbîq), dan dalam rupa apresiasi maupun kritik terhadapnya, dilakukan oleh kalangan Muslim maupun kalangan non-Muslim/orientalis. Hal itu, karena hukum Islam merupakan salah satu pilar di antara tiga pilar yang fundamental (penting) dalam Islam. Pentingnya hukum Islam ini sendiri juga diakui oleh salah seorang orientalis terkemuka, Joseph Schacht, yang menyatakan, “Islamic law is the epitome of Islamic thought, the most typical manifestation of the Islamic way of life, the core and kernel of Islam itself” , bahwa hukum Islam merupakan lambang pemikiran Islam, manifestasi paling tipikal dari pandangan hidup Islam serta merupakan inti dan titik sentral Islam itu sendiri. Kajian terhadap hukum Islam agar dapat responsif dan aplikatif untuk memenuhi kebutuhan bagi masyarakat menjadi semakin intensif di zaman modern ini, di mana terjadi perubahan-perubahan sosial yang dihadapi kaum muslimin yang berkaitan dengan berbagai masalah hukum Islam.
Permasalahan-permasalahan yang terkait dengan perubahan sosial tersebut misalnya, tentang murtad dan hukumannya dalam konteks kebebasan beragama sebagai hak asasi manusia (HAM); kebebasan menjalankan ajaran keagamaan/ajaran Islam menurut sekte/mazhab yang diyakini oleh pengikutnya, misalnya bagaimana hukumnya orang yang berpegang pada keyakinan dan amalan yang dijalankan oleh kelompok Ahmadiyah, mengenai adanya kenabian paska Nabi Muhammad wafat, khususnya meyakini bahwa Mirza Ghulam Ahmad merupakan nabi. Masalah peran gender/kedudukan wanita dalam Islam (hukum Islam), di mana terdapat dominasi atau diskriminasi gender oleh laki-laki terhadap perempuan: perempuan tidak punya peran yang signifikan dalan ruang publik, misalnya menjadi imam shalat Jum’at. Masalah jihâd/perang, bom bunuh diri, otopsi, euthanasia, dan sebagainya. Pada pokoknya permasalahan tersebut berkaitan erat dengan term yang populer dengan HAM.
Dalam konteks inilah, hukum Islam klasik (fiqh tradisional) dipandang kurang sesuai lagi diterapkan dalam menjawab permasalahan kontemporer di atas. Persoalannya karena hukum Islam klasik tersebut memang diproduk (dirancang) untuk menjadi jawaban problem yang muncul pada masanya, kala itu, yang sangat terbatas dan bersifat lokal. Meskipun demikian, menjadi masalah krusial dan amat disayangkan, terdapat kenyataan bahwa hukum fiqh klasik di atas masih dijadikan rujukan bahkan pedoman terutama oleh kalangan yang berhaluan radikal dan konservatif. Penekanan haluan ini didasarkan pada pendekatan/paradigma formalistik daripada pendekatan/paradigma substantif. Padahal ketika orientasi atau concern hukum Islam diarahkan pada bentuk-bentuk formalnya yang disebut sebagai formalisme (formalism), maka akan mengakibatkan permasalahan serius, membahayakan bagi kehidupan yang tenteram, terutama dalam kehidupan masyarakat yang plural, karena Islam bukanlah sekadar bentuk-bentuk formal hukuman namun utamanya yang menjadi titik tekannya adalah substansi atau tujuan hukum itu sendiri, yang intinya adalah untuk kemaslahatan manusia. Berkaitan dengan itulah, Fazlur Rahman menegaskan “What is injurious to a living faith and a living society is not forms but formalism”, bahwa yang membahayakan terhadap keimanan yang hidup (dinamis) dan masyarakat yang hidup (dinamis) bukanlah bentuk-bentuk formal, namun formalisme (aliran/orientasi bentuk-bentuk formal simbolik). Akibatnya yang muncul adalah penafsiran hukum Islam tampak tidak humanis (manusiawi), karena kaku dan tidak fleksibel. Padahal Islam adalah agama yang membawa rahmat bagi semesta alam (rahmah li al-`âlamîn).
Untuk itulah, diperlukan upaya yang sungguh-sungguh dalam menghadapi masalah di atas. Salah satu bentuk upaya dan jawaban terhadap kompleksitas masalah yang dihadapi umat Islam dewasa ini adalah dengan melakukan reaktualisasi, revitalisasi ajaran Islam atau rekonstruksi penafsiran doktrin Islam. Reaktualisasi ajaran Islam dalam suatu arti, dapat dinyatakan sebagai upaya yang didorong oleh penilaian terhadap keadaan doktrin agama yang ada dan kaum muslimin sebagai belum memuaskan untuk menggali apa yang diyakini sebagai standar-standar Islam yang benar agar dapat dipedomani kaum muslimin dalam beradaptasi dengan konteks masa kini yang terus berubah.
Konsepsi tentang reaktualisasi/revitalisasi maupun rekonstruksi penafsiran ajaran Islam tersebut mengimplikasikan bahwa penafsiran-penafsiran ajaran Islam yang masih dominan yang ada sekarang berasal dari upaya mengadaptasikan ajaran tersebut ke dalam situasi masa lampau. Karena itu, penafsiran tersebut telah terlalu dipengaruhi oleh proses perkembangan historis dan kultural. Jadi, reaktualisasi/revitalisasi maupun rekonstruksi penafsiran berarti melepas beban-beban sejarah dan budaya itu guna diberi alternatif-alternatif baru yang diharapkan lebih responsif, kontekstual, dan selaras dengan kebutuhan manusia. Dengan kata lain, warisan keagamaan Islam tradisional banyak yang dipandang tidak lagi mampu memenuhi kebutuhan zaman.
Reaktualisasi maupun rekonstruksi penafsiran ajaran Islam ini bisa dilakukan dengan cara merumuskan teori yang relevan dengan tujuan-tujuan Islam (Maqâsid al-Syarî`ah). Oleh karena itu, berbagai teori untuk ijtihâd alternatif, yang diusulkan para pemikir kontemporer dari berbagai disiplin ilmu, perlu diapresiasi secara baik, dan dikembangkan lebih lanjut.
Paradigma Maqâsid al-Syarî`ah
Kata Maqâsid al-Syarî`ah merupakan gabungan dari dua kata maqâsid (bentuk jamak dari maqsûd), yang berarti tujuan-tujuan, dan syarî`ah, yang berarti jalan, --dalam arti luas ajaran Islam. Secara bahasa maqâsid al-Syarî`ah berarti tujuan-tujuan Syarî`ah. Tujuan Syarî`ah pada intinya adalah kemaslahatan (al-masâlih) yang bersifat langgeng, universal, dan umum (abadiyyan wa kulliyyan wa `âmman). Secara lebih luas kemaslahatan itu berupa keadilan, rahmat, kebijaksanaan, dan kemaslahatan itu sendiri, yang merupakan tujuan utama Syarî`ah. Prinsip-prinsip dan nilai-nilai dasar Islam mengenai kemaslahatan ini secara garis besarnya telah tercantum dalam al-Qur’ân. Al-Qur’ân adalah totalitas syarî`ah, mata air kebijaksanaan, dan sumber Syarî`ah. Sebuah kitab yang menjadi way of life umat Islam sepanjang masa untuk kemaslahatan mereka baik di dunia dan akhirat.
Berdasarkan kerangka inilah, Syarî`ah menjadi integral dengan tujuan Syarî`ah itu sendiri, yang intinya berupa keadilan, rahmat, kebijaksanaan, dan kemaslahatan. Dalam pengertian ini, segala bentuk penyimpangan dari prinsip-prinsip atau maqâsid al-Syarî`ah ini bukanlah Syarî`ah. Dengan demikian, Syarî`ah itu tidak dapat dipisahkan dari tujuannya (maqâsid al-Syarî`ah).
Paradigma Maqâsid al-Syarî`ah perlu mendapat penekanan dalam setiap teori ijtihâd alternatif, sebab kajian terhadap maqâsid al-Syarî`ah itu sendiri dapat memperkaya dan memperkuat pemikiran Islam kontemporer, serta mengarahkan kepada sasaran yang tepat. Intinya, signifikansi paradigma Maqâsid al-Syarî`ah adalah untuk mengarahkan suatu kesimpulan hukum yang tepat sasaran, yakni memberikan kemaslahatan bagi manusia. Dalam konteks inilah, al-Syâtibî (w. 790/1388), seorang ulama progresif mazhab Mâlikî, menyatakan, bahwa “Siapa saja yang tidak mendalam pengetahuan atau wawasannya tentang maqâsid al-Syarî`ah, justeru ia memahami Syarî`ah tidak sesuai dengan tujuan yang dikehendaki Syarî`ah itu sendiri.
Dalam perkembangan selanjutnya, konsep maqâsid al-Syarî`ah itu sendiri ternyata terus mengalami pengembangan. Maqâsid al-Syarî`ah semakin dikembangkan lagi muatannya, bukan hanya memuat al-kulliyyah al-khamsah (lima prinsip Syariat universal): hifz al-dîn (memelihara agama), hifz al-nafs (memelihara jiwa/kehidupan), hifz al-nasl (memelihara keturunan), hifz al-`aql (memelihara akal), dan hifz al-mâl (memelihara harta), tetapi juga memuat al-`adâlah (keadilan), al-musâwah (egalitarian), al-hurriyyah (kebebasan), al-huqûq al-ijtimâ`iyyah wa al-iqtisâdiyyah (hak-hak sosial dan perekonomian).
Pada masa sekarang, al-kulliyyah al-khamsah, menurut Jamâl `Atiyyah, dapat dikembangkan menjadi empat segmen: segmen individu (majâl al-fard), keluarga (majâl al-usrah), umat (majâl al-ummah), dan kemanusiaan (majâl al-insân).
Penekanan pada Maqâsid al-Syarî`ah dewasa ini menjadi semakin signifikan untuk kebutuhan proyek Islam. Dalam konteks inilah, Walid Saif menegaskan bahwa proyek Islam harus ditekankan pada prinsip-prinsip Islam dan tujuan Syarî`ah (Maqâsid al-Syarî`ah) untuk memproduk sebuah model modern bagi kemajuan dan peradaban yang merefleksikan nilai-nilai universalnya. Hal ini pada esensinya merupakan proses kesejarahan yang dapat dicapai dengan pencerahan (enlightenment), partisipasi aktif dalam urusan-urusan dunia, produksi pengetahuan dan akumulasi kemajuan-kemajuan dalam seluruh level kehidupan sosial (masyarakat).
Penekanan pada Maqâsid al-Syarî`ah tersebut sebenarnya telah menjadi trend pemikiran yang telah berlangsung mulai abad ke-20 Masehi. Dalam penelitian David Johnston dan Wael B. Hallaq, pendekatan yang menekankan pada Maqâsid al-Syarî`ah tersebut dapat dikelompokkan menjadi dua alur, kecenderungan atau model, yaitu model ”religius utilitarianism” (utilitarianisme religius)/pendekatan maqâsidî (“purposeful”/“purposive”) dan model ”religious liberalism” (liberalisme religius).
Pendekatan utilitarian/pendekatan maqâsidî dalam teori hukum Islam adalah teori yang berangkat dari tujuan-tujuan hukum wahyu (Maqâsid al-Syarî`ah) dan bergerak dari yang general kepada yang spesifik, bukan hanya menggunakan pertimbangan kepentingan publik (maslahah) dan kemestian/ eniscayaan (darûrah) sebagai perangkat-perangkat pembimbing ke arah perumusan hukum, tetapi juga mendasarkan pada perintah-perintah etis (imperatives ethical) seperti keadilan (justice), dan terlebih lagi, perdamaian dan rekonsiliasi. Sedangkan pendekatan kelompok kedua (religious liberalisme) berpijak pada pengungkapan pemahaman wahyu baik teks dan konteksnya. “Ini berarti bahwa hubungan antara teks wahyu dan masyarakat modern tidak didasarkan pada penekanaan hermeneutika literalist, namun lebih pada interpretasi spirit dan (penekanan) atau tujuan utama yang terdapat di balik bahasa spesifik teks.”
Menurut Hallaq, secara teologis kedua kecenderungan (model) penafsiran hukum di atas mengambil kerangka yang luas dari doktrin keagamaan yang diajukan oleh Muhammad `Abduh. Keduanya juga mencanangkan tujuan yang sama, yakni perumusan kembali teori hukum dalam suatu cara yang membawa pada sintesa nilai-nilai keagamaan dasar Islam yang berhasil, pada satu sisi, dan suatu hukum substantif yang cocok untuk kebutuhan masyarakat modern yang sedang berubah, pada sisi lain. Metode-metode yang mereka gunakan untuk sampai pada tujuan ini berbeda secara signifikan. Para utilitarianis keagamaan menusliskan teori mereka terutama dalam hubungannya dengan kepentingan umum (maslahah al-`âmmâh), yang secara tradisional merupakan suatu prinsip penerapan yang agak terbatas yang meskipun demikian telah mereka perluas untuk menjadikannya sebagai komponen terdepan dari teori dan metodologi hukum. Para utilitarianis ini memberi kontribusi terhadap serangkaian prinsip-prinsip partikular yang diletakkan oleh para fuqahâ’ awal dan Abad Pertengahan (sekitar 750-1350 M.). Akan tetapi, menurut Hallaq, mereka menanamkan prinsip ini secara agak nominal (dangkal) yang dengannya mereka telah memanipulasi dan malah menyusun kembali prinsip-prinsip itu ke arah yang lebih maju.
Para liberalis religius pada satu sisi membuang seluruh prinsip-prinsip yang dikembangkan oleh para fuqahâ’ tradisional dan pemaknaan mereka, meskipun jauh dari perkembangan yang baik, merupakan fenomena baru dalam Islam. Akan tetapi bukanlah asumsi-asumsi substantif mereka. Tampaknya mereka telah mengambil aspek rasional dari tesis `Abduh bersama-sama dengan warisan yang ada di belakangnya dan dalam hal ini Abduh mungkin diklaim, secara paradoks, sebagai bapak ideasional kaum utilitarianis, dan sekaligus moderat intelektual yang jauh dari kaum liberalis.
Sejumlah pemikir yang termasuk dalam model pertama adalah Muhammad `Abduh (w. 1905), Rasyîd Ridâ (w. 1935), `Abd al-Wahhâb Khallâf, (w. 1956), Muhammad Abû Zahrah, semuanya asal Mesir, `Allâl al-Fâsî (w. 1963), pemikir asal Maroko, Muhammad Sa`îd Ramadân al-Bûtî (l. 1929), asal Syiria, dan Hassan Turabî, Mahmûd Muhammad Tâhâ (w. 1985), keduanya asal Sudan. Sedangkan yang termasuk dalam model kedua adalah Muhammad Sa`îd `Asymâwî, ahli hukum Mesir, Fazlur Rahman (w. 1988), sarjana dan pembaru Pakistan, dan Muhammad Syahrûr, pemikir liberal asal Syiria. Pada bagian berikut hanya akan dibahas pemikiran hukum Tâhâ dan Syahrûr.
Teori Naskh Tâhâ dan Nazariyyat al-Hudûd Syahrûr
Teori Naskh Mahmûd Muhammad Tâhâ, reformis asal Sudan, termasuk dalam model religious utilitarianism, sedangkan Nazariyyat al-Hudûd (Teori Batas) Muhammad Syahrûr, masuk dalam kategori model religious liberalism.. Teori naskh Tâhâ, dipandang `Abd Allâh Ahmad al-Na`îm --seorang muridnya yang gencar mempromosikan dan mengembangkan pemikiran gurunya ini--, sebagai suatu model yang relevan bagi pembaruan metodologi pemahaman Islam, dan Nazariyyah al-Hudûd Syahrûr, dianggap Hallaq sebagai upaya reformulasi teori hukum yang paling menyakinkan. Kedua teori atau pendekatan alternatif ini dapat dipandang sebagai upaya reformulasi teori atau pendekatan penafsiran hukum Islam agar dapat memadai –dalam menghadapi tantangan zaman.
Pemikiran Tâhâ mengenai naskh di atas ini menekankan pada prinsip-prinsip universal seperti kebebasan (al-hurriyyah, freedom)), kesetaraan (al-musâwah, equality), dan keadilan (al-`adâlah, justice). Berdasarkan prinsip kebebasan, dia menegaskan bahwa perbudakan yang masih terdapat dalam pesan pertama Islam, bukanlah ajaran murni Islam; al-hijâb bukanlah ajaran murni Islam, yang merupakan ajaran murni Islam adalah al-sufur, karena sesuai dengan prinsip kebebasan. Sebab tujuan Islam adalah `iffah (kesucian) yang terletak dalam hati. Menurut Tâhâ, prinsip kebebasan dalam Islam ini adalah mutlak. Kebebasan mutlak ini merupakan hak setiap individu sebagai manusia (HAM), tanpa memandang agama ataupun etinisnya. Namun, perlu digaribawahi, bahwa kebebasan mutlak ini merupakan hak yang harus diimbangi dengan kewajiban. Hak tersebut harus diimbangi dengan kewajiban, dan kewajiban tersebut adalah menggunakan kebebasan secara baik. Kebebasan menjadi terbatas hanya ketika kebebasan tidak diimbangi dengan sikap konsisten dengan kewajibannya. Dalam kondisi seperti ini, kebebasan dicabut untuk kemudian dibatasi dengan batas-batas di mana ia tidak sanggup (untuk menjalankannya), dan dicabut dengan undang-undang (UU). UU dalam Islam adalah suatu peraturan yang memiliki kemampuan untuk memadukan antara kebutuhan individu terhadap kebebasan mutlak individual dengan kebutuhan kelompok terhadap keadilan sosial yang menyeluruh. UU ini tidak mengorbankan individu untuk kepentingan kelompok, dan tidak pula mengorbankan kelompok untuk kepentingan individu, tetapi merupakan undang-undang yang seimbang antara keduanya. Jadi, kebebasan akan terwujud ketika UU tersebut diaplikasikan, dengan segala bagian-bagiannya, kepentingan individu dan kepentingan kelompok secara bersama-sama, dalam satu sistem yang sama.
Prinsip kesetaraan yang berwujud kesetaraan ekonomi (economic equality), kesetaraan politik (political equality) dan kesetaraan sosial (social equality), menjadi landasan untuk membentuk masyarakat yang baik (the good society). Berdasarkan prinsip keadilan, misalnya, poligami yang masih ada dalam pesan atau misi pertama Islam, bukanlah ajaran murni Islam. Prinsip-prinsip tersebut dijadikan bingkai/kerangka yang disebutnya dengan istilah pesan kedua Islam (al-risâlah al-tsâniyyah min al-Islâm, the second message of Islam), yang bersifat permanen, terkandung dalam ayat-ayat Makkiyah, yang tepat diterapkan pada abad XX-an ini, menggantikan pesan pertama Islam yang lebih bersifat temporer, seperti ketentuan-ketentuan hukum Islam abad VII hijrah.
Pemikiran Tâhâ di atas banyak dipengaruhi oleh teori Maslahah al-Syâtibî. Maslahah dalam pemikiran Tâhâ diletakkan dalam teori naskh-nya tentang hukum-hukum yang prinsipil (usûl) dan hukum-hukum yang cabang (furû`). Tâhâ menekankan bahwa wahyu Makkah yang pertama adalah berwujud prinsip-prinsip (usûl al-Qur’ân) yang tetap (tidak berubah, qat`î), sedangkan wahyu hukum yang termasuk dalam surat-surat Madaniyyah adalah cabang-cabang turunannya (furû` al-Qur’ân), yang sifatnya tidak tetap (ghair qat`î). Tâhâ berpendapat bahwa wahyu Madaniyyah yang berasal dari hukum-hukum yang prinsipil itu mewakili aturan-aturan yang sesuai bagi masyarakat di mana wahyu al-Qur’ân itu diturunkan. Sebagaimana al-Syâtibî, pemahamannya pada hukum-hukum Islam yang prinsipil di atas bersandar pada penafsiran kembali (reinterpretasi) terhadap konsep naskh. Menurut Tâhâ, pembatalan ayat-ayat al-Qur’ân tidaklah dimaksudkan permanen, namun lebih karena penerapannya itu dimaksudkan untuk ditunda sampai masyarakat siap memahami dan menerima pesan Islam yang benar. Hukum-hukum yang bersifat historis dari wahyu Madaniyyah, menurutnya, tidak hanya menghilangkan keaslian pengikatannya di bawah situasi yang mengalami perubahan, bahkan harus dirubah ketika penerapan hukum-hukum yang prinsipil itu dapat dicapai.
Menurut Tâhâ, masyarakat kontemporer telah meningkatkan perluasan agar ketentuan-ketentuan hukum dalam ayat-ayat Madaniyyah di atas bisa terjadi. Namun, dalam hal ini, sebagaimana kebanyakan juris Islam, Tâhâ mengecualikan ketentuan-ketentuan seputar `ibâdât dari adanya perubahan, namun ia berpendapat bahwa hukum-hukum yang berkaitan dengan perbuatan-perbuatan ibadat mungkin mengalami perubahan. Misalnya, zakât adalah sebuah kewajiban yang tetap (tidak berubah), namun ukuran-ukuran zakat harus ditafsirkan dalam kerangka aturan-aturan prinsipil atas pemerataan kesejahteraan.
Menurut al-Na`îm, implikasi utama dari argumen Tâhâ di atas terkait dengan maksud studi pembaruan metodologi pemahaman Islam, di mana hukum publik Syarî`ah selama ini lebih didasarkan pada al-Qur’ân dan Sunnah periode Madinah daripada masa Makkah. Hal ini dilakukan oleh para ahli hukum perintis melalui proses naskh, dengan berpegang pada teks-teks al-Qur’ân dan Sunnah periode Madinah untuk mengganti dan menghapus --demi tujuan hukum positif Syarî`ah-- semua teks periode Makkah yang tidak sesuai dengan diturunkan sebelumnya. Masalahnya apakah naskh itu permanen, yang dengan demikian teks-teks Makkah yang lebih awal tidak dapat dipraktekkan di masa depan. Menurut Tâhâ, ini tidaklah mungkin! Sebab jika demikian halnya, maka tidak ada gunanya pewahyuan teks-teks tersebut (mubadzir, sia-sia belaka). Ia juga berpendapat bahwa membiarkan naskh (dalam arti menghapuskan pesan-pesan teks-teks Makkah) menjadi permanen berarti membiarkan umat Islam menolak bagian dari agama mereka yang terbaik. Ia menjelaskan bahwa naskh secara esensial merupakan proses logis dan dibutuhkan dalam penerapan teks-teks yang tepat dan menunda penerapan teks yang lain sampai saat memungkinkan penerapan teks itu tiba.
Dalam konteks itulah, maslahah dipahami sebagai aturan-aturan prinsipil yang tidak mengalami perubahan. Menerapkan hukum dari pesan-pesan Islam yang prinsipil itulah, menurut Tâhâ, harus menerima maslahah individual dan maslahah publik. Dia memimpikan agar penggunaan penafsiran hukum Islamnya itu mengantarkan sebuah masyarakat pada kesetaraan, sosialisme, dan demokrasi, nilai-nilai yang dia terima sebagai pesan Islam yang prinsipil sebagaimana yang diwahyukan dalam surat-surat Makkiyah.
Teori naskh Tâhâ di atas relevan dijadikan sebagai salah satu metode ijtihâd alternatif. Argumentasinya adalah karena teori naskh ini berpijak kuat pada prinsip-prinsip ajaran Islam yang merupakan maqâsid al-Syarî`ah, yang sifatnya qat`î, dalam pengertian tepat diterapkan untuk segala ruang dan waktu. Selain itu, karena teori naskh tersebut berasal dan berakar kuat dari tradisi Islam, meskipun penggunaan term naskh itu berbeda. Dengan berakar pada tradisi Islam, teori naskh tersebut diasumsikan (diharapkan) mempunyai signifikansi yang lebih dapat diterima oleh kalangan Muslim sendiri. Dalam faktanya, teori naskh Tâhâ sangat relevan dengan HAM yang menjadi tuntutan dewasa ini. HAM itu sendiri, jika ditelusuri secara teliti, dalam kajian keislaman, inspirasinya berasal dari konsep maslahah/maqâsid al-Syarî`ah.
Adapun Teori Batas Syahrûr dapat dijelaskan bahwa perintah Tuhan yang diekspresikan dalam al-Kitâb dan al-Sunnah mengatur/memberikan batas yang lebih rendah (al-Hadd al-Adnâ, a Lower Limit) dan batas yang lebih tinggi (al-Hadd al-A`lâ, a Upper Limit) kepada seluruh perbuatan-perbuatan manusia, Batas Bawah mewakili ketentuan hukum minimum dalam sebuah kasus tertentu (partikular), dan Batas Atas yang merupakan batasan maksimumnya. Batasan minimum tersebut adalah ketentuan yang diperkenankan secara hukum, dan tak ada sesuatu yang melebihi batasan maksimum yang mungkin diterima menurut hukum. Ketika batasan-batasan ini dipentingkan, hukuman-hukuman menjadi dapat dijamanin, sesuai dengan ukuran pelanggaran (kesalahan) yang dilakukan.
Syahrûr membagi 6 (enam) tipe Batas berikut.
Pertama, yang merupakan batasan yang lebih rendah (Batas Bawah) ketika ia berdiri sendiri (hâlat al-hadd al-adnâ), seperti larangan al-Qur’ân (al-Nisâ’/4: 22-23) menikahi ibu, saudara perempuan, bibi dari pihak ayah, dan dari pihak ibu, dll., Yang disebutkan ini sebagai batas minimal yang dilarang dinikahi, di mana perempuan kerabat yang selain disebut dalam ayat itu, atau tidak ada hubungan keluarga boleh dinikahi.
Kedua, batasan yang lebih tinggi (Batas Atas) ketika ia berdiri sendiri (hâlat al-hadd al-a`lâ), seperti dalam ayat (al-Mâ’idah/5: 38) tentang hukuman potong tangan, yang merupakan batas atas maksimal. Hukuman di atas ini tidak diperkenankan.
Ketiga, tipe hukum yang mempunyai Batas Bawah dan Batas Atas yang saling berhubungan (hâlat al-hadd al-adnâ wa al-hadd al-a`lâ ma`ân), seperti dalam ayat (al-Nisâ’/4: 11) tentang warisan, di mana anak laki-laki batas maksimal atas 66,6 % dan perempuan minimal mendapat 33,3 %, tetapi bisa mendapatkan bagian lebih bahkan bisa sama dalam kondisi tertentu.
Keempat, hukum yang sekaligus mempunyai Batas Atas dan Batas Bawah dalam satu titik secara bersamaan (hâlat al-hadd al-adnâ wa al-hadd al-a`lâ ma`ân `lâ nuqtah wâhidah ay hâlat al-mustaqîm aw hâlat al-tasyrî` al-`ainî), seperti hukuman (QS. al-Nûr/24: 2) terhadap perempuan dan laki-laki yang berzina, dengan seratus kali cambukan (yang merupakan batas minimal sekaligus juga batas maksimal).
Kelima, tipe hukum yang mempunyai curva yang bergerak antara Batas Bawah dan Batas Atas saling mendekati namun tidak saling bersinggungan/bersentuhan (hâlat al-hadd al-a`lâ bi khatt muqârib li mustaqîm, ay yaqtarib wa lâ yamuss), seperti larangan (QS. al-Isrâ’/17: 32) “mendekati” zina merupakan batasan maksimal yang tak boleh dilampaui.
Keenam, hukum yang mempunyai curva yang bergerak antara Batas Atas yang positif dan Batas Bawah negatif (hâlat al-hadd al-a`lâ mûjîb mughliq lâ yajûzu jawâzuhu, wa al-hadd al-adnâ sâlib yajûzu tajâwazuhu), seperti dalam hal-hal yang berkaitan dengan keuangan/moneter: pembayaran pajak, memberikan pinjaman yang bebas (tanpa) keuntungan/tambahan (giving an interest-free loan), dan pinjaman (utang) dengan mendapatkan keuntungan/tambahan (giving a loan with interest). Dua batas itu menggambarkan ribâ sebagai batas atas yang tetap, dan zakat sebagai batas bawah yang meniadakan, batas ini dapat dilampaui dengan cara shadakah dan dengan sesuatu yang ada mûjib dan sâlib-nya di mana ada tipe nol di antara keduanya, yakni tipe yang memuat riba “al-mûjib” dan qard hasan “al-sifr” (nol), zakat dan sedekah ‘sâlib”. Ada tiga keadaan untuk memberikan harta yang dapat dilakukan sesuai kecenderungan tempat berada dan kondisi orang yang mengambil harta itu. Keadaan inilah yang merupakan riba dan sedekah (sadaqât).
Dalam Teori Batas Syahrûr, kemaslahatan dibingkai dengan batasan yang terdapat dalam ketentuan yang tersebut dalam suatu nass. Kemaslahatan yang diambil tetap harus berada dalam lingkaran kemaslahatan yang ditunjuk oleh nass, -- dalam konsep usûl al-fiqh konvensional disebut maslahah mu`tabarah, mekipun tidak harus persis sama dengan ketentuan eksplisit nass. Adapun kasus hukum yang tidak ada ketentuan eksplisitnya dalam nass, dalam hal ini kemaslahatan yang ada di dalamnya masuk dalam kategori masâlih mursalah. Konsep masâlih mursalah ini juga digunakan Syahrûr dalam kasus demikian.
Teori Batasnya Syahrûr di atas menggunakan Sunnah sepadan dengan al-Kitâb. Sunnah, dalam pandangannya, merefresentasikan sebuah model metodologi hukum. Sunnah --dinyatakannya secara jelas, sebagaimana al-Kitâb, tidak memberikan ketentuan secara niscaya terhadap kasus-kasus hukum spesifik dan kongkret, tetapi lebih menyediakan jalan metodologi (minhâj) untuk konstruksi sebuah sistem hukum. Bagian-bagian dalam Sunnah yang demikian adalah kondusif untuk membuat metodologi, dan Teori Batas yang akan diambil sebagai sesuatu yang sangat relevan. Hal itu, tidak akan diambil sebagai sesuatu yang ekslusif begitu dari kehidupan pribadi Nabi dan sebagai yang tidak mengikat seorang pun, tapi mengikat mereka yang hidup pada masa beliau.
Terlepas dari al-Kitâb dan ketetapan-ketetapannya dari Sunnah yang relevan dengan Teori Batas, Syahrûr menolak seluruh “sumber-sumber” hukum tradisional yang dianggap usang dan menindas, selain al-Qur’ân/al-Kitâb dan al-Sunnah). Syahrûr menolak Qiyâs dan Ijmâ’ (konsensus). Di sini kita perlu memberikan penghargaan kepada Syahrûr karena dia dapat melepas qiyâs dengan menetapkan pengganti dalam Teori Batas. Konsep konsensus yang ia akui hanyalah satu, yaitu, ketika mayoritas penduduk memilih suatu hukum yang disepakati dan ketika usul itu dipandang sebagai hukum, maka mayoritas penduduk yang telah memilih tersebut harus bertanggung jawab terhadap implikasinya. Hukum itu meskipun berubah, sepanjang bergerak di antara batas-batas dan tidak keluar darinya, tetap dapat diikuti. Atas dasar ini, bagi Syahrûr ide konsensus tradisional dianggap bersifat dugaan (wahmî) dan tidak mengikat kaum Muslim zaman modern. Yang bersifat mengikat pada zaman modern ini adalah konsensus mayoritas penduduk pada masa ini pula.
Terdapat pertanyaan esensial yang mengemuka dengan sendirinya adalah: bagaimana Syahrûr menghubungkan kasus-kasus hukum yang terjadi dan tidak terdapat (ketentuannya) di dalam teks-teks wahyu? Syahrûr menjawabnya secara simpel: jika Tuhan menginginkan membuat ketentuan terhadap masalah-masalah ini, Dia (tentu) melakukannya. Tetapi, bahwa Dia tidak melakukannya, berarti bahwa Dia bermaksud membiarkannya kepada kita agar kita menentukan hukum-hukumnya bagi kita sendiri. Seluruh masalah-masalah itu ditempatkan oleh para juris tradisional di bawah lingkup masâlih mursalah, seperti masalah pajak pendapatan, bea cukai, dan lainnya, yang semuanya harus ditentukan aturannya sendiri oleh sebuah otoritas pemerintahan atau lainnya. Negara dan masyarakatlah yang menetapkan ketentuannya terhadap persoalan-persoalan yang tidak diatur ketentuannya oleh nass. Dalam masalah pajak, misalnya, Batas Bawah adalah nol (zero), sedangkan Batas Atasnya (harus) ditentukan sesuai dengan kondisi-kondisi sosial dan ekonomi yang cocok dengan suatu tempat dan waktu tertentu.
Teori Batas Syahrûr tersebut dihasilkan melalui pembacaan kontemporer (qirâ’ah mu`âsirah) terhadap konsep al-Qur’ân dan Sunnah (tepatnya pembacaan hermeneutika hukum al-Qur’ân kontemporer). Melalui pembacaannya terhadap ayat-ayat al-Qur’ân ia menemukan kandungan dua istilah yaitu hanîfiyyah dan istiqâmah. Hanîfiyyah diartikan oleh Syahrûr sebagai penyimpangan dari jalan yang lurus. Istiqâmah, sebagai lawan hanîfiyyah, berarti mengikuti jalan yang lurus.
Dua istilah itu integral dalam pesan Islam, menjadi hubungan dialektik dan saling berdampingan. Kelengkungan merupakan kualitas alamiah dalam arti ia merupakan hakikat alam manusia dalam eksistensinya berupa materi atau dunia obyektif. Hukum fisika mengatakan bahwa sesuatu tidak bisa terjadi secara lurus. Dalam kerangka persepsi hukum alam ini kelengkungan (curvature) terlihat sebagai sifat gerak tidak lurus. Begitu pula kebiasaan, adat, dan tradisi sosial bisa eksis secara harmonis dalam suatu masyarakat tertentu dan bisa berubah dari satu masyarakat ke masyarakat lainnya. Istiqâmah, sesuai dengan kondisinya untuk mengontrol perubahan yang terjadi pada suatu masyarakat, menjadi sangat penting. Dengan istiqâmah, pesan hukum akan bisa dipertahankan. Menurut Syahrûr, istiqâmah bukanlah merupakan sifat alam (hanîfiyyah), tetapi lebih sebagai ketentuan Tuhan untuk bersama-sama (dengan hanîfiyyah) mengatur masyarakat.
Hubungan antara hanîfiyyah dan istiqâmah sepenuhnya dialektis, kesatuan dan perubahan, yang saling mengikat. Dialektika ini diperlukan karena hal itu menunjukkan bahwa hukum itu bisa atau dapat beradaptasi di setiap waktu dan tempat (sâlih likulli zamân wa makân).
Untuk menjustivikasi proyek hermeneutiknya tersebut, Syahrûr memaparkan sebuah diskursus filsafat tentang hubungan antara “al-kainûnah” (kondisi berada; das Sein; Being), “al-sairûrah” (kondisi berproses; der Prozess; the process), dan al-sairûrah (kondisi menjadi; das Werden; Becoming). Dari relasi ketiga kondisi ini, menurutnya, muncul secara terus-menerus suatu hukum yang disebutnya dengan istilah ‘hukum dialektika negatif’ (qanûn al-nafy wa nafy al-nafy; ‘hukum negasi dan penegasian negasi’). Hukum negasi ini berarti bahwa A adalah A, tetapi juga bukan A, atau dengan kata lain: dialektika internal. Teori dialektika tersebut dikaitkan Syahrûr dengan pemahaman terhadap al-Tanzîl al-Hakîm. Dari sinilah kemudian Syahrûr memandang pemahaman dan aplikasi Nabi Muhammad terhadap hukum al-Tanzîl al-Hakîm, yang biasa dikenal dengan al-sunnah al-nabawiyyah (Sunnah Nabi), bukan sebagai “wahyu kedua,” melainkan hanya sebagai “pemahaman awal” terhadap al-Tanzîl al-Hakîm, dalam arti bahwa ia bersifat terbatas dan relatif. Berdasarkan pemaparan Syahrûr dalam bukunya, sebagaimana disimpulkan oleh Sahiron Syamsuddin, penerjemah bukunya tersebut, ia menggunakan paling tidak dua macam metode inti dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’ân. Metode-metode yang dimaksud ialah (1) analisis linguistik semantik, dan (2) penerapan ilmu-ilmu eksakta modern, seperti matematika analitik, teknik analitik dan teori himpunan. Aplikasi metode yang kedua ini misalnya dia terapkan dalam menafsirkan ayat-ayat waris. Singkat kata dua metode Syahrûr mempengaruhi pengambilan hukum dalam hal masalah yang terkait.
Menurut Hallaq, dari seluruh usaha untuk mereformulasi teori hukum, baik dari aliran utilitarisnisme religius maupun liberalisme religius, pandangan-padangan Syahrûr, hingga kini paling meyakinkan, walaupun pandangan Rahman tidak tertinggal jauh. Menurut Hallaq, ”puncak keberhasilan dari suatu metodologi hukum bergantung tidak hanya integritas intelektual dan tingkat kepintaran dalam berteori akan tetapi bergantung juga pada kemungkinan dibuatnya metodologi hukum itu dalam konteks sosial”. Inilah letak perbedaan lain yang mungkin dapat dibuat antara apa yang disebut Hallaq dengan kaum utilitarianis (dan sebaiknya tidak menyebut ide-ide itu dengan teori-teori atau metodologi-metodologi) sedikit banyak telah terimplementasikan dalam sistem-sistem hukum di banyak negara-negara Islam. Pada kenyataannya, mazhab `Abduhlah yang telah memainkan peranan utama dalam membawa bentuk perubahan-perubahan. Kaum utilitarianis belakangan, seperti al-Fâsî dan Khallâf, telah merasionalisasikan kemapanan, daripada menelorkan suatu teori hukum baru atau merumuskan sebuah metodologi. Di lain pihak, pemikir aliran keagamaan liberalis seperti Syahrûr ternyata telah menemui tantangan keras dari sebuah kelompok pergerakan Islamis asli yang kuat dan besar. Syahrûr merupakan salah satu dari pemikir liberalis religius yang secara khusus menawarkan konsepsi hukum dan metodologi hukum baru yang telah dibuktikan, namun hingga kini masih asing bagi mayoritas umat Islam.
Perbandingan
Baik teori Tâhâ maupun Syahrûr, jika dikaji secara mendalam, menurut penulis, tampak relevansinya dengan al-maslahah (kemaslahatan), Maqâsid al-Syarî`ah) atau tujuan-tujuan syariat dalam perumusan dan penetapan hukum Islam. Dalam kedua teori tersebut, tampaknya kemaslahatan menjadi standar bagi penafsiran hukum. Meskipun demikian, terdapat perbedaan di antara kedua teori tersebut. Pada teori naskh Tâhâ metode penafsiran hukumnya jelas-jelas didasarkan pada prinsip-prinsip Islam atau Maqâsid al-Syarî`ah yang ditarik dari ayat-ayat Makkiyah yang bersifat qat`î (tidak mengalami perubahan) melalui penerapan naskh terhadap ayat-ayat Madaniyyah yang sifatnya zannî (tidak tetap). Sedangkan pendekatan penafsiran hukum yang digunakan Syahrûr adalah hermeneutika, di samping juga pendekatan/metode “metaforik saintifik” yang diadopsi dari ilmu-ilmu eksakta metaforik, ilmu eksakta/matematika modern, yang diletakkan dasar-dasarnya oleh Rene Descartes, yang memadukan antara hiperbola (al-kamm al-muttasil) dan parabola (al-kamm al-munfasil), dalam soal penafsiran ayat-ayat waris. Selain itu, ia juga menggunakan matematika analitik terhadap konsep keturunan (diferensial/al-musytaq) dan integral (al-takâmul) yang digagas oleh Newton, teknik analitik dan teori himpunan (nazariyyat al-majmû`ât), di samping juga matematika klasik masih digunakan.
Jika dilihat dari paradigma Maqâsid al-Syarî`ah, maka dalam beberapa hal Teori Batas Syahrûr masih terkekang dengan teks-teks qat`î dalam pengertian konvensional, yang implikasi hukumnya, tidak bisa lepas dari wilayah teks. Meskipun demikian, kesimpulan hukum yang ditarik melalui Teori Batas ini relatif fleksibel, sebab hukum dapat bergerak antara Batas Bawah dan Batas Atas, namun tidak dapat keluar dari batasan ini. Misalnya, tentang poligami, Syahrûr membolehkan, dengan syarat-syarat yang ketat: perempuan yang dipoligami harus janda dan memiliki anak yatim, serta berlaku adil, di mana persyaratan ini didasarkan pada penafsiran terhadap ayat terkait. Tujuan dari persyaratan ini adalah untuk tercapainya kemaslahatan khususnya bagi anak yatim tersebut. Kemaslahatan itu sendiri merupakan Maqâsid al-Syarî`ah.
Sedangkan teori Naskh Tâhâ tampak jelas dan konsisten berpegang pada prinsip keadilan, maka poligami ini, menjadi diharamkan, karena dianggap tidak mencerminkan ajaran dasar Islam, berupa keadilan. Tujuannya agar tercapai kemaslahatan bagi si perempuan, sehingga dapat membentuk keluarga yang sakinah mawaddah wa rahmah.
Penutup
Teori Naskh Tâhâ dan Teori Batas Syahrûr, sebagai model pembaruan pemikiran hukum Islam perlu dikembangkan lebih lanjut. Salah satu bentuk yang dapat diusulkan adalah reformulasi al-maslahah. Bahwa dalam konsep al-maslahah konvensional, apa yang dikategorikan sebagai maslahah mulghah, padahal banyak yang sesuai dengan maqâsid al-Syarî`ah, seperti keadilan, kesetaraan, dan kemaslahatan, menjadi diabaikan, yang implikasi hukumnya adalah hukum itu tidak sejalan dengan tujuan hukumnya itu sendiri, yang berintikan keadilan, rahmat, kebijaksanaan, dan kemaslahatan. Padahal inilah yang menjadi tuntutan manusia di zaman modern dewasa ini.
Sumber: http://graduate.uinjkt.ac.id/index.php/en/publikasi/artikel-sps/4-teori-naskh-mahmud-muhammad-taha-dan-nazariyyat-al-hudud-muhammad-syahrur
Manusia Terbaik Adalah Yang Bermanfaat terhadap Yang Lainnya
